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第76部分（第1页）

以偏爱结构匀整的嗜好为准则，理论的理性也必须有一个对仗。经院哲学的实践理智就已是这个对仗的名称跃然纸上了，而实践理智又是从亚里士多德的实践理性（《精神论》第三篇第十章，又《政治学》第七篇第一四章：“原来理性一面是实践的，又一面是理论的”）来的。然而在＇康德＇　这里却完全是以此指另外一回事，和＇亚里士多德＇　那儿理性＇只＇　是指技术而言的不同。在＇康德＇这里实践理性却是作为人类行为不可否认的伦理意义的源泉，作为一切美德，一切高尚胸怀的源泉，也是作为可以达到的任何一程度上的神圣性的源泉和来历而出现的。准此则所有这些美德和神圣性都是从理性来的，除理性外再不需要什么了。这样，合理的行为和道德的、高尚的、神圣的行为就会是同一个东西了，而自私的、恶毒的、罪恶的行为＇也＇　就会只是不合理的行为罢了。不过任何时代，任何民族，任何语言总认为这两两之间很有区别，完全是两种东西。所有那些直到今天对于＇康德＇　这新学派的语言还无所知的人们都是这样看，也就是除了一小撮德国学者之外的人们全世界都是这样看：他们将美德的生平行事和一个合理的生涯彻底理解为两种全不相同的东西。至于基督教崇高的发起人，他的生平可以确立为我们一切美德的模范，＇但＇　如果说他曾是一个最有理性的人。人们就会说这是一种很不敬的，甚至是亵渎神圣的说法了。如果说耶稣的箴言仅仅只包含一些最好的指示使人有完全合理的生活，那么人们也会有同样的看法，几乎也要认为是亵读神圣。再说，谁要是遵循这些箴言，不带任何其他目的，总是只解除别人当前的更大困难而不想到自己，不去预计自己将来的需要，是的，把他全部的所有都赠与贫苦无告，以便从此摆脱一切可以资用的东西而前去布道，以自己遵行的美德劝导别人；那么，这种事情受到任何人的崇敬都是对的，但是谁敢将这种事情作为合乎理性的最高峰来称道呢？最后还有阿诺德·冯·文克尔瑞德，洋溢着豪情侠意把敌人的梭镖抱作一捆戳入自己的胸膛，为他的同胞们获致胜利而＇使他们＇　得免于危亡，谁＇又＇　把这种事情当作一种突出合理的行动来赞扬呢？——与此相反，如果我们看到一个人，他从青年时代起就以罕有的谋虑致力于为无虞匾乏的家计，为妻儿子女的赡养，为在邻里中有一个好名声，为表面上的尊荣和显耀＇　等等＇获致各种凭藉；而同时他＇又＇　不为眼前快乐的刺激，不为打击权贵气焰的技痒，不为因受辱或无辜丢脸而想报复的愿望，不为在精神上从事并无实用的艺术或哲学工作的吸引力，不为到值得观光的国家去旅行的吸引力——不为这一切以及类似的东西所惑，也不让这些东西把自己导入迷途以致一时失去＇他＇　心目中的目标，而是坚决始终一贯地专心致志于这一口标；＇那么，＇　谁又敢否认这样一个市侩真是非常有理性的呢？甚至于在他容许自己采取一些不光彩，但并无危险的措施时，人们也还是不敢＇　否认他有理性＇　。是的，还有：如果一个恶棍以考虑过的狡诈，按一个思想精密的计划为他自己获取了财富、荣誉，甚至坐上了龙椅，戴上了王冠，然后又以最细致的诡计使邻国都陷入他的罗网，一个一个压服了它们而自己却成了世界的征服者，同时他也不因为任何正义或人道的顾虑而有所动摇，而是以酷辣的一贯性践踏，捣毁着一切阻碍他计划实现的东西，毫无同情心地陷千百万人于各种的不幸，使千百万人死伤流血，却以南面之尊的气概酬谢他的随从和帮手，时时包庇着他们，从来不遗忘什么，这样终于达到了他的目的；＇那么，＇　谁又看不到这样一个＇恶棍＇　必然是特别合乎理性地在从事他的勾当呢？看不到如在拟订计划时需要强有力的理智一样，在计划的实施时也要求理性有完全的支配力呢？是的，还正式是要求实践的理性呢？——或者，那聪明多智、思虑周到、眼光远大的马基雅弗利给与人君的指示难道还不合乎理性吗？

和恶毒很可以好好的同理性站到一起一样，并且也是在这一结合中恶毒才真可怕，反过来，高贵的情操有时也和非理性结合在一起。柯利奥兰奴斯的事迹就可算作这种情况之一。为了向罗马人报仇，多年以来他把全部精力都花在这上面，可是后来在时机终于到来的时候，他又让自己给元老院的恳求，他母亲和妻子的哭泣软化了，放弃了那么长久，那么艰难准备起来的复仇＇计划＇　；是的，甚至于因为他作过这样的准备反而将浮尔斯克人不为无因的愤怒引到自己头上来了，他曾领教过这些罗马人的忘恩负义，也曾作过那么大的努力想要惩罚他们，可是现在他却＇要＇　死在他们手里了。——最后，＇也是＇　为了论述周遍，面面俱到而谈的是理性还很可以同“非理智”结合起来。譬如在人们选定了一个愚蠢的宗旨但又以＇坚定的＇　一贯性来实行的时候，就是这种情况。腓力普二世的女儿伊萨白娜公主就为这种情况提供了一个例子。她曾发誓＇她的丈夫＇　一天没有攻克奥斯特恩德＇城＇　就一天不穿乾净内衣，她居然遵守了誓言，三年如一日。根本一切誓约都属于这一套，其来源是缺乏符合因果律的见解，也就是叫“非理智”；但人们既以这样有限的理智来宣誓，＇那么，＇　遵守誓约倒并不因此就降低了合乎理性的程度。

和上述＇论点＇　一致，我们还看到紧接康德之前出现的作家们把良心作为道德冲动的所在，放在和理性相对立的地位。在《爱弥儿》第四篇中卢梭就是这样做的＇，他说＇　：“理性可以骗我们，但良心决不骗我们”；在该书稍后一点又说：“从我们天性的后果来说明独立于理性之外的良心的直接原则，那是不可能的。”再后一点＇又说＇：“我的自然情感是为公共利益说话的，但我的理性却把一切都联系到我自身＇的利益＇　上来。——人们固然很想将美德单是建立在理性之上，人们究能为美德提供哪种坚固的基础呢？”——他在《散步中的梦想》第四次散步中说：“在一切困难的道德问题上，我每次都是按良心的判断来解决的，＇并且＇　解决得很好，比按理性的照明来解决要好得多。”——是的，亚里士多德就已明说（《大伦理学》第一篇第五章）各种美德都坐落于“精神的非理性部分”中而不是在“理性的部分”中。与此相符，斯多伯乌斯（《希腊古文分类选》第二卷第七章）在谈到亚里士多德学派时说：“对于伦理上的美德，他们相信这是和精神的非理性部分有关的，因为在这方面他们认为精神是由两个部分，一个理性的部分和一个非理性的部分所组成的，又认为属于理性的部分则有：慷慨仗义，思虑周详，眼光敏锐，聪明智慧，学问渊博，记忆力强以及如此之类；另一面属于非理性部分的则有：节约寡欲，正直勇敢以及其他所谓伦理上的美德。”而西塞罗也作了广泛的分析，（《论神的本性》第三篇二六到三一章）＇认为＇　理性是搞一切罪恶活动必要的手段和工具。

我曾宣称理性即概念的能力。区别人和动物而以地球上的统治权授与人的就是这些完全构成另一类别的，一般性的而不是直观的，只以语言文字来象征，来固定的表象。如果说动物是眼前事物的奴隶，除了直接感到的动机之外不知有其他的动机，因而在这些动机出现在它面前时，就必然的或是被这些动机所吸引或是被这些动机所推开，一如铁之如磁石；那么在人则相反，人由于理性的禀赋发起了智虑。智虑使人在前瞻后顾时很容易全面地概览他的一生和世事的变迁，使人脱离眼前事物的羁绊，考虑周到而有计划地，审慎地着手干起来，不管是干坏事还是干好事。不过无论他做什么，他都是以充分的自我意识做的。他清楚地知道他的意志是如何裁决的，知道他每次选择的是什么，按情况还可能有哪些其他的选择。并且是由于这种自意识的欲求他也认识了自己，在他的行动人反映了他自己。理性在所有这些与人的行为有关的方面，都可以称之为实践的，只在理性所从事的那些对象，对于思维着的人的行为不发生关系而仅有一种理论上的兴趣时，理性才是理论的，而这＇又只＇　是极少数人所能做到的。在这种意义上叫做实践理性的东西，用拉丁文的ｐｒｕｄｅｎｔｉａ来表示颇为相近；据西塞罗说（《论神的本性》Ⅱ。22）这个字就是＇拉丁文＇　ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ的缩写。与此相反的是＇拉丁文＇ｒａｔｉｏｎ，这若为一种精神的心力所使用，大概就意味着真正“理论的理性、不过古人并不严格地遵守这种区别。——几乎所有一切的人，理性差不多单是只有一个实践的方面，不过如果实践理性也不要了，思想对于行为就失去了控制力，到了这种场合那就叫做“比较好的，我知道，我也赞美，但比较坏的，我就跟着走”，或是。‘在早晨我确定了自己的计划，到了晚上我还是做些蠢事”。那就是一个人不让他的行为由他的思想来指导，而是由眼前印象来指导，几乎是按动物的方式来指导行为，这样人们就说他是非理性的（并没有以此责备他在道德上不对的意思），而他也不是真正缺乏理性，不过是没有把理性用到他的行为上来罢了，所以人们可以在一定意义上说他的理性仅仅只是理论的而不是实践的。这时他很可以不失为一个好人，譬如有些人看不得不幸的人们，看见就要帮助他们，甚至不惜有所牺牲，但另一面却把自己的债务拖着不清偿。这种非理性的人物根本没有能力去做大坏事犯大罪，因为做这些事总少不了计划性，伪装和自我控制，但这些东西对于他来说，都是不可能的。不过要达到极高度的美德，他也难办得到；这是因为即令他在天性上再有向善的倾向，然而任何人所不能免的，个别的，罪恶的和恶毒的冲动还是存在的，并且，如果理性不自陈为实践的，不以不变的准则和坚定的决心对抗这些冲动，这些冲动也必然要变为行动。

最后，理性之表现为实践的＇性质＇　是在真正有理性的一些人物，因此人们在日常生活中就把这些人物叫做实践的哲学家。这些人特有的标志是一种不同于寻常的恬静心情，不管所发生的事情是令人不快还是令人欣慰＇，他们都不放在心上＇　；是稳定的情绪和作出决定之后便坚持贯彻＇的精神＇　。事实上这就是理性在他们这些人心中起着压倒的作用，也就是说他们偏于抽象而不近于直观的认识；由此，他们对于生活便有了借助于概念的，在一般在全盘和大体上的概览。理性一劳永逸地将生活的盖子揭开了，连同眼前一时印象的虚伪性，连同一切事物的变化无常，生命的短促，享受的空虚，幸运的消长以及偶然事故对人大大小小的恶作剧都揭穿了。因此在他们看来没有什么是意外的，凡是在抽象中已知道的，如果一旦个别地成为事实而出现于他们之前，都不能出其不意地使他们感到惊异，不能使他们丧失自制的能力，不像不如此有理性的人＇常＇　有这种情况那样。眼前的、直观的、现实的东西对于后面这种人＇可以＇　发挥这么大的力量，以致那些冷静的、暗淡无色的概念都退入意识的后台，而忘记了既定原则和规范的他们＇自然＇　就要陷入各色各样的感触和激情中去了。我在本书第一篇结尾处已经讨论过斯多噶派的伦理学，依我看来这本来并不是别的什么，而＇只＇　是指示一种在上述意义上真正合乎理性的生活。这样的生活也是霍雷兹在许多地方一再称颂过的。他的心不逐物也是属于这种生活的，还有德尔费＇神庙＇　上的标语“勿感情用事”同样也是属于这种生活的。“心不逐物”译作“什么也不惊奇叹服”是完全错误的。这一霍雷兹式的格言用意所在既不是理论的也不是实践的，实际上要说的是：“不要无条件的珍爱任何东西，不要看见什么就忘掉了自己，不要以为占有任何一物能够带来圆满的幸福：对于一件事物任何难以形容的欲望都只是作弄人的幻象，要摆脱这种幻象；与其靠挣来的占有＇权＇，毋宁靠弄明白了的认识，效果是一样，但更容易得多”。西塞罗也是在这种意义上来使用admiari＇“羡物之情”这一词＇　的（＇见＇《论预言》Ⅱ。2。）。所以说霍雷兹的意思是“＇大＇无畏”，是“不倾心”，也是“无动于衷”，而这些东西德漠克利特早就已称之为最高的善了（见克利门斯·亚力山大的《古希腊罗马诗文集锦》Ⅱ。21，并比较斯特拉博Ⅰ。第98页和第105页）。——＇总之＇　在谈行动上的这种合理性时，是毫不涉及善恶问题的，不过也是由于这样在实践上应用理性才使人对动物而有的真正优越性树立起来了，并且也只有在这方面看才有意义，才容许说人有他的尊严。

在所有已论述过的和所有可以想得到的场合，合乎理性与不合乎理性的两种行为之间的区别归根结蒂仍在于动机是抽象的概念还是直观的表象。所以我对于理性所作的解释完全和一切时代一切民族的语言习惯相符，而人们也大不可将语言习惯当作什么偶然的或随便的东西看，而是要看清语言习惯是从每人对于不同的精神能力所意识到的那种区别中产生的，任何人说话都是符合这种意识的；不过，＇人们＇　当然也没有把这种意识提升到抽象定义的明晰性罢了。我们的祖先造字，并不是没有赋予一定的意义，以便若干世纪之后才出现的哲学家们拿到现成的字，又由他们来决定每一字应作何解释。＇不，＇　我们的祖先乃是以每一字标志完全有定规的概念的。所以这些词就不再是无主的了，而在这些词前此原有的意义之外另塞入一个完全不同的意义；那就叫做误用这些词，叫做发起一种特有用法＇——文学上滥用词汇的自由——＇　，按这种用字法每人都可以任意的以一种意义来使用任何一个字，这就必然要引起无限的混乱。洛克就已详细地论述过哲学上的分歧大多数都是由于误用词汇来的。为了解释清楚＇这一点＇　，大家只要看一看当今思想贫乏的自命哲学家的人们在实质、意识、真理以及其他等等字眼上搞出来的那种可耻的误用乱用＇情况＇　。除了最近代之外，一切时代的一切哲学家对于理性的说法与解释，和我对于理性的解释都是一致的，这种一致并不减于在一切民族中对于人的这一特权流行着的概念和我对此所作解释的一致。人们且看柏拉图在《共和国》第四篇和无数散见的地方叫做“合理思维能力”或“心灵合理思维部分”的东西，西塞罗所讲的东西（《论神的本性》Ⅲ。26—31），以及本书第一篇在几处已引述过莱布尼兹、洛克关于这一点所讲过的东西。如果人们要指出康德以前所有的哲学家，总的讲来，是如何在我所讲的意义中来谈理性的，那就不胜枚举了，虽然他们还并不知道把理性的本质还原到一点而以充分的明确性和固定性来加以解释。苏尔则在他《哲学杂文》第一卷的两篇文章中，总起来指出了紧接康德出现之前人们在理性＇这概念＇　之下所理解的是什么，其中一篇是《理性这概念的分析》，另一篇是《论理性和语言的相互关系》。在另一面，人们如果读到最近的时代，由于康德的错误所影响——这种错误后来像火山喷出熔岩似的扩散起来——＇有些人＇　是如何谈到理性的，那么人们就会被迫去假定所有古代一切睿哲

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